Gonosztevők vagy hitharcosok?

Hetényi Attila

A festőművészet keresztábrázolásai, a kálváriadombok szobor­csoportjai, a golgotai események filmjelenetei – mint maguk az evangéliumok is – a középső keresztre irányítják figyelmünket. Ez a világtörténelem egyetlen keresztje, amely személy szerint is érint bennünket, mert üdvünk rajta végeztetett el. Az evangéliumok azonban mégis ráterelik a figyelmünket a másik két keresztre is, hiszen a szenvedés óráiban a három megfeszített között párbeszédes kapcsolat alakult ki. Márpedig a halál mezsgyéjén nem felszínes a szó, mind a hárman önmagukat adják. Egyikükből keserű lázadás formájában tör ki az élni akarás, másikuk ajkára ugyanez az életvágy a kilátástalan pillanatban is reményteljes imádságot ad. Jézus pedig a kereszten is életet árasztó Megváltó marad. Ezért őrizték meg az evangéliumok ezt a jelenetet, és ezért irányítják rá a figyelmünket: „Vele együtt feszítettek keresztre két rablót, egyet jobb, egyet pedig bal keze felől.” (Mt 27,38)

Sőt, a két névtelen latron kívül megismertetnek velünk még egy harmadikat is. Neki – mivel nevezetes fogoly volt – a nevét is tudjuk: Barabbásnak hívták (Mt 27,16). Pilátus és a tömeg párbeszédéből még az is kiderül, hogy ő volt a középső kereszt eredeti jelöltje. „Pilátus ezt kérdezte tőlük: »Mit akartok, melyiket bocsássam nektek szabadon: Barabbást vagy Jézust, akit Krisztusnak mondanak?«” (Mt 27,17) A döntés ezzel a tömeg kezébe került, a pillanat roppant feszültté vált. Ugyanis a mérleg egyik serpenyőjében egy rossz hírű (hírhedt) fogoly van. Az επισημος (episemos)¹ szónak ez a pejoratív értelme, és Pilátus nyilvánvalóan így gondolkodik Barabbás felől, hiszen „lázadás­ért és gyilkosságért volt börtönbe vetve.” (Lk 23,19.25). Csak­hogy a tömeg szemében ugyanez a Barabbás egyértelműen pozitív személyiség², hiszen a római felsőbbség elleni véres összetűzés során került börtönbe.³ Jól tudjuk ugyanis, hogy a közhangulat mennyire Róma-ellenes volt, és a zélóták a teokrácia jelszavával – az Úr a mi királyunk (1Sám 12,12) – folytonosan szították a tüzet a mindenkori idegen fennhatóság ellen. Ennek megfelelően minden lázadót szabadítóként ünnepeltek, így Barabbást is. De ki van az ajánlat másik oldalán? Pilátus szemével nézve egy Róma szempontjából ártalmatlan vallási ábrándozó, akit féltékenységből akarnak eltenni láb alól (Mt 27,18). Mármost akár jó szándékúnak tekintjük Pilátust (Mt 27,18–19), akár érzéketlen római hivatalnoknak, az mindenképpen bizonyos, hogy neki Barabbás kivégzése áll érdekében. Diplomatikus fogalma-zása világosan árulkodik ebbéli szándékáról. Barabbásnak csak a nevét említi, Jézus neve után viszont, nem minden szándék nélkül, hozzáteszi: akit Krisztusnak mondanak. Minthogy pedig a Christos a héber Messiás szó görög megfelelője, a mondat (a keresztfelirat bármelyik nyelvén hangzott is el) a hallgatók fülében ezt jelentette: Jézust, akit a közvélemény Messiásnak tart. Igyekezete azonban megint visszájára fordul. A tömeg számára Barabbás az ígéretesebb még akkor is, ha rajtavesztett, de ő leg­alább megpróbálta, harcolt, kockáztatott. Jézustól meg hiába kértek ismételten messiási jelt, mindig elutasította,⁴ tehát a várakozásnak éppen ezen a sarkalatos pontján okozott csalódást. Márpedig a csalódott tömeg elvakult és engesztelhetetlen: szükségszerűen és szűnni nem akarón felzúg a „feszítsd meg!”.

E döntés következtében a középső keresztre Jézus kerül, a feje fölé szegezett megokolás szerint messiási igénye miatt (Mt 27,37; Jn 19,19). Két oldalán függ a két névtelen, akiket (a Károli-fordítás nyomán, latin kölcsönszóval) többnyire lator néven emlegetünk.⁵ A latrō (-onis) első jelentése: zsoldos, tágabb jelentésében pedig: útonálló, rabló, zsivány. A Vulgata (Jn 18,40) Barabbást is ezzel a megnevezéssel illeti. A görög szöveg is azonos névvel, a lhsthv” (léstés) szóval jellemzi mindhármukat. Ennek alapjelentése: rabló, fosztogató, útonálló (Varga Zsigmond); a profán görög szótárak⁶ szerint másodjelentésben: gerillaharcos. Ez jó fedésben van Lukács fentebb már látott információjával, miszerint Barabbás nem köztörvényes bűnöző, hanem felkelő. És azzal is összhangban áll, amit Varga Zsigmond görög szótára megjegyez, hogy a ληστης általános nézet szerint a zélóták megbélyegző megjelölése.⁷

Pilátus és a tömeg párbeszéde után – most már az előzőkben vizsgált szavak ismeretében – hallgassuk meg a két lator pár­be­szédét! Máté tömör beszámolója szerint amikor a tömeg szitkozódni kezdett, „a vele együtt megfeszített rablók (ληστης) is ugyanígy gyalázták.” (27,44). Lukács részletezőbb beszámolója alapján azonban tudjuk, hogy csak egyikük keveredett a gyalázkodók közé: „A megfeszített gonosztevők (κακουργος  kakurgos) közül az egyik így káromolta: »Nem te vagy a Krisztus? Mentsd meg magadat és minket is!« De a másik megrótta (és ezzel kivívta magának a bibliaolvasók körében a megbecsülést jelentő „jobb oldali”⁸ nevet): »Nem féled az Istent? Hiszen te is ugyanazon ítélet alatt vagy! Mi ugyan jogosan, mert tetteink méltó büntetését kapjuk, de ő semmi rosszat sem követett el.« Majd így szólt: »Jézus, emlékezzél meg rólam, amikor eljössz királyságodba!«” (Lk 23,39–42).

A csúfondáros kérdés („Nem te vagy-e a Messiás? Mentsd meg magadat és minket is!”) menten érthetőbb, ha egy harcos-messiási csoport tagjának ajkáról hangzik el. A Messiástól ugya­nis csak a keresztények várják el, hogy gonosztevőket szabadítson meg az ítélettől, a zélóták épp ellenkezőleg gondolkodtak felőlük: ők akadályozzák Isten országa eljövetelét, miért is irtani kell őket. Ugyanakkor viszont természetesnek tartották, hogy a Messiásnak van hatalma, hogy megmentse magát meg az érte harcolókat. Így aztán ha az evangélista nem minősítette volna káromlásnak, akár őszinte segélykérésnek is hihetnénk a lator kiáltását. Hanem társa, aki nemcsak a mondatot, de annak hangsúlyát is hallotta, megfeddi: „De hisz te is ugyanazon ítélet alatt vagy!” Más szóval: „téged ugyanazon vád (messianizmus) alapján ítéltek el, mint őt, akit gyalázol”. A „nem féled az Istent?”⁹ kérdéssel pedig arra akar rámutatni, hogy itt már nem hármójukról van szó, a szálak sokkal messzebbre vezetnek. Az ügy ilyen keserű és kiábrándult megtagadása ugyanis nem egyéb, mint a messiási ígéretek kétségbevonása, ezért Istennel, az ígéretek adójával állít szembe.

És ez az a pont, ahonnan a „jobb oldali lator” tovább tud indulni. Első lépése annak felismerése, hogy kettejük esetében a látszatra „ugyanazon ítélet” mégis mennyire mást jelent, mint Jézusra vonatkozóan. Ők – a harcos messianizmus tagjai – követtek el törvénybe ütköző tetteket, de Jézus – a békés messianizmus hirdetője – nem követett el semmi kifogásolhatót [ατοπος (helytelen, megengedhetetlen)]. Ezzel saját magára (magukra) nézve méltónak ítéli a büntetést, Jézusra nézve pedig méltatlannak.

Második felismerése az, hogy Isten ígéretei (az ő esetében a messiási ígéretek) önmagukban megállnak. Aki csatasorba áll, az kockáztat: a harcban el lehet esni, de az ügy az egyén sorsától függetlenül mehet és megy is tovább. Így jut el minden racionalitást meghazudtoló kéréséig: „Jézus, emlékezzél meg rólam, amikor eljössz királyságodba!” Ezzel a legteljesebb kilátástalanság idején is reménykedni tudó hitnek olyan példáját adja, amihez hasonlót talán Ábrahámnál látunk (Róm 4,18).¹⁰ Mélységesen hisz Jézus messiási királyságának eljöttében, és abban is, hogy valamilyen titokzatos módon ő is részt kaphat belőle.

A Pilátussal szembenálló tömeg közvetlenül nem az ártatlan és a gonosztevő között választott, hanem a harcos és a békés messianizmus között.

Az eddigieket összefoglalva tehát azt látjuk, hogy a Pilátussal szembenálló tömeg közvetlenül nem az ártatlan és a gonosztevő között választott, hanem a harcos és a békés messianizmus között. Ezek olyan alternatívák, amelyek azóta is folyvást ismétlődő kísértést jelentenek Jézus Krisztus egyházának, gyülekezeteinek, és egyénenként híveinek is. Az Isten országa felé törekvés és a megvalósítására törő igyekezet közben a „módusz” (eszköztár, fegyverzet, lelkiség) elvéthető.

A kereszten elhangzott párbeszédben pedig egy kiábrándult messiási harcosnak a párbeszédét halljuk azzal a társával, aki a mártíromságban is megőrizte a messiási ígéretekbe vetett hitét. Majd ezek nyomán (és látva Jézus szenvedését, például Lk 23,34) most hozzá tért.

1. Harcos múltját keresztre méltónak ítélte.
2. Társával ellentétben belátta a Jézus által járt út igazát; és
3. Isten országának győzelmét reménykedve hitte.

Ha egy pillanatra rajtafelejtjük tekintetünket azokon, akiket a világi döntés ugyanazon ítélet alá helyezett, látjuk, hogy mind a hárman ugyanazért a célért, (a βασιλεια του θεου értelmében vett) Isten országáért áldozták az életüket. A két méltán el­ítélt téves ideológia alapján, méltatlan eszközökkel harcolt érte. Egyikük keserű kiábrándultsággal gyalázta a Megváltót, és ezzel meggyalázta saját múltját. Másikuk annak a mély igazságnak lett a bizonysága, hogy a téves teológiából is meg kell – és meg lehet – térni. Az egyházüldöző Saul esetében egyébként ezt roppant természetesnek szoktuk látni. De lám, a harcos messianizmusból is éppen úgy szükséges a Békesség Fejedelméhez térni, mint számos más, hitből eredő, jó célra vagy éppen „a” célra törekvő, de téves útról.

Nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül, hogy a már említett Lk 23,32–33.39 gonosztevőknek nevezi a felfeszítetteket, és Barabbást sem nevezi ληστης-nek, hanem körülírja vétkének mibenlétét. Ez teljesen ellentétben állni látszik az eddig mondottakkal. Itt figyelnünk kell arra, hogy Lukács teljesen más célközönséget kívánt megszólítani az evangéliummal. Ebben a pogány hátterű olvasói körben ismeretlen volt a zsidó zélóta fogalom, ez a bár téves, de mégis hitindíttatású szabadságmozgalom. Így az olvasók a birodalomszerte újra meg újra fellángoló nacionalista mozgalmakra asszociáltak volna. Márpedig az végképp nem vált volna előnyére az evangéliumhirdetés szabadságának, ha a lázadók bátorítójának színében tűnik fel. De Jézus tanításával sem állt volna összhangban, hiszen ő ezt az utat határozottan, és mindvégig következetesen elutasította. Nem a ge­rillaharcosoknak nyitott közvetlen utat a paradicsomba, hanem az ez útról megtérőknek. Ezért Lukács az evangélium védelmében, de annak szellemével teljes összhangban kicserélte a félreérthető szót a politikailag semleges κακουργος-ra.

Így azonban új utat nyitott a felé a magyarázat felé, amely a hamis messianizmus tisztázása helyett azokról a gonosztevőkről, bűnözőkről beszél, akik (akár a halálos ágyukon) megtérnek. Mivel hiszek a Szentírás ihletettségében, ezért abban is, hogy a lukácsi szövegformára épülő, egészen általános kegyelemhirdetés bírja a Szentlélek jóváhagyását. Csak éppen nem volna szabad ennek alapján a többi szöveghagyományt figyelmen kívül hagynunk, mert akkor mi magunk nem szembesülünk igehirdetői és őrállói feladatunknak egy igen fontos összetevőjével: az ige tisztaságáért való felelősséggel és a tévtanok elleni küzdelem kötelességével. Itt talán nem árt megismételnünk, hogy nemcsak a bűnből, hanem a téves teológiából is szükséges megtérni. Súlyos veszélynek tesszük ki teológusönmagunkat és a ránk bízottakat, ha elfeledjük, hogy van az evangéliumnak egy kiemelt helyén egy nagyon fontos esemény, mely arról beszél, hogy a tévhit felől két irányba vezet az út.

Az egyik: még az utolsó pillanatban is van lehetősége a tiszta hit irányába történő, életmentő elmozdulásnak. És ez a kegyelemből adott lehetőség arról beszél, hogy erre az elmozdulásra – amit szokásosan megtérésnek nevezünk – igenis szükség van. Mert a másik út, a tévúton való megmaradás, végzetes.

A „baloldali” latornál ennek szélsőséges esetét, a teljes kiábrándultságot láttuk. A szent ügy ellen leginkább lázadó, káromló, fogcsikorgató tagadók gyakran azok közül kerülnek ki, akik ide jutottak. Könnyű lenne – és méltatlan is – azzal lezárni a kérdést, hogy feléjük nem hangzik el a paradicsomba szóló meghívás. Ehelyett el kell gondolkoznunk arról, hogy mekkora felelősségünk van abban, hogy az egyik szövegforma túlhangsúlyozásával, és egy másiknak az elhanyagolásával beleengedtük vagy éppen belelovaltuk őket valamilyen szélsőséges váradalomba, hamis kegyességbe, törvényeskedésbe, szabadosságba. Eset­leg „csak” nem intettük őket az egyre inkább elharapózó „mindegy, hogy mit hisz, csak higgyen valamiben” hamisságára. „Ha az őrálló látja jönni a fegyveres ellenséget, de nem fújja meg a kürtöt, és nem figyelmezteti a népet, azután eljön a fegyveres ellenség, és levág közülük valakit, akkor azt a maga bűne érte utol, de vérét az őrállótól kérem számon. Emberfia! Téged ilyen őrállóvá tettelek Izrael házában.” (Ez 33,6–7a)

 

Jegyzetek

1. Nem lelkipásztori olvasóink számára szükségesnek láttuk megadni az (elkerülhetetlenül szóba kerülő) héber és görög szavak kiejtését.
2. Az episémos szó melioratív értelme: kiváló, kiemelkedő. A tömeg így tekint Barabbásra.
3. A στασις  (√ ιστημι) ellenállás, lázadás, felkelés (a világi felsőbbség ellen). Nyilvánvaló tehát, hogy Barabbás nem polgári rendtartásba ütköző bűnt követett el, hanem Róma-ellenes politikai cselekményt.
4. Mt 12,38k; 16,1–4 (Mk 8,11k; Lk 11,16kk , Jn 2,18kk; 6,14kk.; 30kk).
5. Nem tévesztendő össze a miénkkel azonos hangzású lator, -oris szóval! Ez a fero ige melléktövéből (latus) származik, és jelentése: indítványozó; míg a latrō a görög latreuvw „(bérért) szolgál” igére megy vissza.
6. Például Lévay–Vida.
7. Josephus Flavius szóhasználatában a két szó éppen ellenkező hangulati töltetű. TDNT–4 s.v. ληστης
8. Ez azonban csak a jobb kéz-bal kéz szimbolikáján (például Mt 25,33) alapuló ragadványnév. Szövegalapja nincs.
9. οὐδὲ φοβῇ σὺ τὸν θεόν  Másik fordítási lehetőség: „Te már Istentől sem félsz?” Az acc. a φοβέω ige vonzata, a fordításban nem szükségszerű megjelennie. Feltételezhetőleg itt az istenfélelem felől az Istentől való félelem irányába tolódik el a jelentés, még akkor is, ha a kettő nem választható el élesen egymástól.
10. Az apostol kissé sejtelmes fogalmazása (Ὃς παρ᾽ ἐλπίδα ἐπ᾽ ἐλπίδι ἐπίστευσεν) valami ilyesmit mutat.